從約拿書四章 2 節看經文本如何相互參照與解釋

約拿是一位成功的先知，但他對神發出悲痛的抱怨，似乎是一種不相稱的反應。他說：耶和華啊，我在本國的時候，豈不是這樣說嗎？我知道你是有恩典、有憐憫的神，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔不降所說的災，所以我急速逃往他施去（拿四2） 。¹ 約拿的宣佈，跟舊約一些地方所表達神嚴厲的屬性不同；舊約中對神普遍的觀念是神要求人完全順服，否則就要面對嚴重的審判；這點跟新約對神的描述也不一樣。而約拿對神顯然有另一種見解。

若要問約拿怎麼會有這樣的信念，答案就在眼前。約拿是一連串聖經真理啟示的領受者，這些啟示表明耶和華不僅是一位用聖潔和公義管理世界的神，祂也是一位有恩典、有憐憫的神，伴隨著祂的，就是忍耐和寬宏的屬性。祂伸手幫助貧乏的人，並期望人得到最好的。因此，約拿能夠理解並對早已認識的啟示作出回應。

約拿的個案，凸顯聖經作者利用較早期的聖經文本，是一個當時已有的事實。新約作者大量選用舊約經文，是近期新約多冊經文註釋中，也直接、間接有所討論的。²

我們必須留意，在約拿書中，後期的舊約作者借用了早期的資料來源。就如比爾（Beale）和卡森（Carson）所言：「在舊約裡使用舊約」。因此，馬森（Mason）稱之為「內在聖經註釋」，他指出：「顧名思義，這種方法本身所顯示的是重新使用、重新解釋、重新應用早期舊約的文本」。

舊約中互相參照引用舊約經文的例子

在舊約的先知書中，可以看到許多使用前期資料的例子。其中一個例子就是西番雅使用約珥的資料，如下表所示：

事件	西番雅一14～18	約珥書 二1～11
耶和華的日子臨近	14	1
大日子	14	11
是黑暗幽冥的日子	15	2
密雲烏黑的日子	15	2
是吹角吶喊的日子	16	1
這地的一切居民	18	1

值得注意的是，西番雅書使用的詞彙，也可在約珥書中找到：

14節「臨近」 (參珥一15，二，三14[HB 4:14]—「臨近/將到」) ；「大日」 (參珥二11，二31[HB 3:4] ——大而可畏的日子)

15節「黑暗」 (參珥二2、31[HB三4]) ； 「幽冥」 (參珥二2) ；「密雲」 (參珥二2) ；「烏黑」 (參珥二2)

16節「吹角」 (參珥二1、15)

18節「這地的一切居民」 (參珥二1，「國中的居民」)

西番雅書使用的題材、主題和詞彙，明顯是依賴約珥的預言。而且像其他較後期的作者一樣，西番雅將早期先知約珥的預言擴展了。

同樣，何西阿書六章6節似乎是引用撒母耳的聲明（撒上十五22～23）：「以色列昏亂的信仰，與及已死的傳統得不到神的喜悅。」若將兩卷書並排，關係是顯而易見的：

撒上十五22～23	何西阿六6
耶和華喜悅獻祭嗎？	我喜愛良善
燔祭和平安祭	不喜愛祭祀
豈如喜悅人聽從他的話呢?	我喜愛認識神
聽命勝於	勝於人獻全燔祭，聽命勝於
獻祭	公羊的油脂

在這種情況下，神學原則成為宗教實踐的基礎，即何西阿所揭示神的預言。 「平安祭」和 「燔祭」 一詞同時出現在這兩個段落，其中一段涉及撒母耳斥責掃羅的不順服，另一段則有關新一代以色列人的融合主義；他們假裝敬拜上帝，但在同一時間卻膜拜異邦神祇。這兩段經文皆指出信徒敬拜神的基本原則。關於撒母耳的一段，伯根（Bergen）評論：「掃羅部分的順服可能為他同時代的人所接受，但當與神的聖潔對比時，便會發現這樣絕不能滿足祂；我們對神，除非抱著絕對服從的態度，否則是不可接受的。」而何西阿書那段，伯根則認為「（神）從來沒有以他們（以色列人）的獻祭本身為目的，獻祭只是讓他們表達真正的懺悔，並向主及聖道作出承諾。獻祭而非出於真心，或不認識祂是唯一的真神，這樣的獻祭只是一種宗教儀式，無甚麼意義。神所盼望的，是祂子民的心和獻身的精神，不是外在的儀式（參賽一11）」。

很明顯，撒母耳和何西阿文本的基要真理，都是提醒百姓要忠於神；一顆對神誠懇的心，遠較宗教儀式來得重要。獻祭是敬拜者與神真正關係的表達，而不單是一種宗教責任，更非純粹一種儀式。在何西阿書的個案中，先知用簡潔的話重申撒母耳文本內既有的神學原則。

另一個熟悉的例子是但以理（但九1～2、24～27）更新耶利米（耶二十九10～14，參耶二十五11）有關被擄70年的預言。雖然但以理文本中有很多解釋和應用，常被視為有很大爭議性，但一個簡單的焦點是，但以理明顯在提供應用耶利米70年預言的補充資料。耶利米（二十五11）曾警告他的百姓說，這全地必然荒涼，令人驚駭。這些國民要服事巴比倫王七十年。「七十年滿了以後，我必因他們的罪孽刑罰巴比倫王和那國民，並迦勒底人之地。」（耶二十五12）。隨後，「當七十年巴比倫的統治滿了以後」（耶二十五10）神對於懺悔的人的應許是，祂要叫他們「末後有指望... 我必被你們尋見，我也必使你們被擄的人歸回，將你們從各國中和我所趕你們到的各處招聚了來（耶二十九11、14）。

當我們看到但以理使用耶利米的預言時（有些解釋認為是但以理的預言），因為但以理有他本身的主旨，七十年被用作七十個星期（但九24），並提供有關神的子民在大時代陷入困境的細節（25節）；以及神將採用激烈的事件，把這大時代推到頂點等（26～27節）。就我們的目的而言，最重要是注意到後期的作者在神的啟示下，為先前的文本提供更新的資料，以及澄清其目的、重要性，進一步闡明較早期的預言。

另一個典型修改早期文本的個案，可見耶利米使用申命記二十四1至4節的材料。早期的律法明文禁止離婚的婦女再婚後、若再次離婚，便不可與原來的丈夫再婚。這樣的人將構成姦淫。耶利米提醒以色列民這條律法，並將它應用到以色列人靈性上的淫亂：「人若休妻，妻離他而去，作了別人的妻，前夫豈能再收回她來？若收回她來，那地豈不是大大玷污了嗎？但你和許多親愛的行邪淫，還可以歸向我？」這是耶和華說的（耶三1）。最後，耶利米發出神憐憫與及接納子民悔改的信息：

背道的以色列啊，回來吧！我必不怒目看你們；因為我是慈愛的，我必不永遠存怒。這是耶和華說的。只要承認你的罪孽，就是你違背耶和華─你的神，在各青翠樹下向別神東奔西跑，沒有聽從我的話。這是耶和華說的（耶三12～13）。

耶和華呼喚以色列民要真正悔改時，三次重複使用命令語回來罷（14、22節、四1）。因此，離開偶像，轉向耶和華會經歷神的憐憫，寬恕和復和。

從某種意義上說，以色列對她「丈夫」耶和華早期的愛（耶二1～3）已疏遠了，因她與許多假神行淫（耶二20～28，三2～4）。因以色列靈性上的淫亂，耶和華在律法上有充分的權利去「休」祂的「妻子」以色列。她卻沒有權利要求祂的原諒和接納。

神與以色列作為丈夫和妻子的比喻，藉何西阿與他妻子歌篾的關係得著進一步的描繪。在何西阿書，我們也可以體會到申命記二十一1至4節的律法。事實上，「正如何西阿娶歌篾，她成為三個孩子的母親。因此，耶和華將自己比喻為以色列的丈夫，以色列是今天以色列人的母親。」雖然歌篾曾經不忠和行淫，但何西阿仍然愛她，尋找她，並把她接回。同樣，耶和華就是這樣去愛不忠及拜假神的以色列民。 「神的愛，因此勝過了起初所定的懲罰。」

在這兩個例子中，申命記律法的基本原則均應用在日後的情況。在耶利米書，肉身姦淫的規條，應用到以色列的靈性姦淫。與假神行淫，妻子以色列放棄了丈夫耶和華。因此，耶和華有權休她－－以後不再把她帶回來。同樣，歌篾已經離開何西阿行淫去了；歌篾離棄何西阿，被借用來描述以色列與耶和華的關係。正如神的先知被妻子離棄，同樣神也被祂的子民離棄。

這兩個例子，均觸及申命記二十四1至4節律法所提出的問題。湯遜（Thompson）指出，這些後來的文本披露了律法上的漏洞：「以色列事實上並沒有特別婚約，但卻與幾位愛人行淫，歌篾也是同樣的情況。雖然丈夫沒有寫休書，但是任何一個例子也有足夠的理由離婚（見賽五十1）。」因此，儘管妻子以色列曾經不忠，但在法律上她的丈夫沒有和她離婚。此外，神以偉大的慈愛對祂所救贖的子民，並領他們進所定的約，與自己聯合（出十九2～6），耶和華等待以色列真正的悔改，回到祂那裡去。

由於歌篾經歷一段時間的潔淨和被丈夫重新接納，然後恢復到完全和蒙祝福的婚姻關係（何三1～5），因此，潔淨的以色列將有一天完全經歷與耶和華在新約裡的關係。在這兩個例子中，後來的文本給予早期文本新的亮光及應用。早期的文本不僅是一個參照點，也在特定的個案中被賦予截然不同的應用。這樣做進一步澄清和闡明有關早期文本的規條。

還有幾個文本可以印證後期的作者引用早期的文本，其中一些是相當耐人尋味的。在某些情況下，先前的文本只是被後期作者引用，並給予一個新的架構。一個很好的例子是出埃及記十五章1至18節的「摩西之歌」。詩篇作者在寫他的 「新曲」時（詩三十三3），很大程度上是依賴摩西的凱歌。

例如，詩篇作者歌唱神聚集「海水」（詩三十三7），令人回想摩西歌頌耶和華給以色列人開一條紅海的路（出十五8）。世上的居民被挑戰去敬畏及「懼怕」 耶和華（詩三十三8；對照出十五14～16）。當提到神口中的氣（詩三十三6），令人回想出埃及記十五8至10節，當中描寫耶和華輕發鼻中的氣，就令海水回流，淹沒了埃及人。地上有能力的人的作為（詩三十三15～17），被耶和華阻擋（10～11節），喚起古埃及軍隊錯誤行動的回憶（出十五9）。對軍隊和馬匹的強調（詩三十三16～17），使人想起早期埃及軍隊的無力（出十五13）。

在詩篇十八篇，大衛也引用出埃及記十五1至18節來讚美耶和華（參出十五2和詩十八1、2、46；出十五8，十八15）。

約拿書四章2節的經文背景

將較早期的文本引用在新的架構中，是研究約拿書四章2節不可或缺的。文本的基礎內容，可以在出埃及記三十四6至7節看到。

耶和華在他面前經過並宣布：耶和華，耶和華，你是有恩典、有憐憫的神，不輕易發怒，有豐盛的慈愛和信實，恆久忠誠的愛數以千計，赦免罪孽、過犯和罪惡。但他萬不以有罪的為無罪，追討先祖的過犯自父及子直到三四代。

除了在出埃及記第二條戒律所提及神在盟約的愛和公義外（出二十4～6），神強調祂屬性的特質，包括憐憫、恩典、忍耐和信實（或真理，`emet）。這些特點一再被後來的作者引用。在某些情況下，頌揚神的公義和憐憫延伸到他們的子孫。因此，摩西在曠野為反叛的以色列人作中保，向耶和華說：

現在求主大顯能力，照你所說過的話說：耶和華不輕易發怒，並有豐盛的慈愛，赦免罪孽和過犯；萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三、四代。求你照你的大慈愛赦免這百姓的罪孽，好像你從埃及到如今常赦免他們一樣(民十四17～19) 。

在另一處經文中，摩西挑戰人要持守神的誡命、律例、典章，藉以提醒人們神的救贖以及一個事實：耶和華你的神，祂是神，是信實的神；向愛他守他誡命的人，守約施慈愛，直到千代（申七9）。

更常見的是強調公義和憐憫的結合。例如詩篇作者強調神向所有人施行公義，同時也頌讚祂的憐憫、恩典及豐盛的慈愛。因此，祂沒有按我們的罪過待我們（詩一○三6～10）。馮格默倫（VanGemeren）指出，「雖然耶和華可能公義地因罪生氣，但祂並沒有長久責備（9節；參賽五十七16）或永遠懷怒（參見賽三13；耶二9；彌六8）；祂的憤怒可能是強烈的，但祂的憐憫更大（8節；參賽五十四7～8；雅五11）」。伯滕威澤（Buttenwieser）叫我們留意詩篇作者如何借用出埃及記三十四章6至7節，也注意詩篇一○三篇9節及以賽亞書五十七章17節之間的關係。舊約提及神的愛和憐憫的特質，「一點也不是空談（雖然人們常認為是如此），卻是舊約文學一個普遍的想法」。事實上，神的公義可以被祂的良善、憐憫（詩一一六5，一四五17），或祂無限的忍耐（詩八十六15）所調節。

先知那鴻強調神賜慈的屬性不應該被濫用。雖然祂有時會因對人極大的忍耐，祂可以停止應有的懲罰（尼九17～21），但祂最終會公正地處理罪惡：耶和華不輕易發怒，大有能力，萬不以有罪的為無罪（鴻一3）。因公義仍然存在：耶和華本為善，在患難的日子為人的保障，並且認得那些投靠他的人（鴻一7）。

聖經作者聲稱神正面的屬性，如祂的良善，有恩典和憐憫（詩一一一4，一一二4）仍是實在的。雖然先知向人發出審判的訊息，但仍可指向耶和華極大的憐憫。因此，經過一系列蝗蟲毀滅性的攻擊，約珥認為這是指向一個更大的災禍，他引用關乎神的恩典和憐憫的啟示（出三十四6～7），為人民懇求，歸向耶和華─你們的神；因為祂有恩典，有憐憫，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔不降所說的災，也未可知。或者祂轉意後悔，留下餘福 （珥二13～14）。約珥實際上提醒他的百姓，耶和華是一位有第二次機會的神。「如果他們真正悔改並降服於耶和華，將有一個活潑的盼望，就是神會再次後悔不降所說的災。」

同樣，先知彌迦（七18～20）根據神在出埃及記三十四6至7節所啟示的屬性，向以色列展示一個盼望：神啊，有何神像你，赦免罪孽，饒恕你產業之餘民的罪過，不永遠懷怒，喜愛施恩。必再憐憫我們，將我們的罪孽踏在腳下，又將我們的一切罪投於深海。你必按古時起誓應許我們列祖的話，向雅各發誠實，向亞伯拉罕施慈愛。因此，菲什班尼（Fishbane）在這一段指出：「毫無疑問，從18至19節我們可看到，先知彌迦將出埃及記三十四6至7節重新改編，成為一連串的盼望和感恩的說話。將舊中耶和華有憐憫和寬容的應許重新應用，為後來的日子提供了盼望的新憑證。」彌迦提到神的誠實（希伯來聖經「 信實」）和慈愛（20節），也是出自出埃及記的文本（20節）。

申命記著名的摩西之歌三十二章4節，為約拿提供更多的背景去了解神的屬性。摩西在這裡讚美神為 磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的神，又公義，又正直。神是以色列信心、存在和力量的基石，是為他們受生產之痛的神（申三十二18），是他們的保護和拯救（申三十二15；詩六十二6～7 [7～8]；九十四22），是他們的供應者（詩八十一16 [17]；賽四十八21），和公義的審判者（哈一12）。不僅在祂身上，也在祂的作為上，祂是絕對完美的。摩西特別列出了以下屬性：公平，誠實，公義和信實。雖然出埃及記三十四章6至7節，只有其中一種屬性，但與申命記三十二章4節總體進程是相同的。摩西選用同義詞`ĕmûnāh，而非出埃及記三十四章6節的`emet（兩者均可譯為「誠實」） 。這兩段有關的詞語，均與公義和公正，以及誠信的概念聯繫在一起。正如莫伯利（Moberly）指出，「這裡的重點是，耶和華對以色列的忠誠，是與強烈的道德操守結合，是不會鬆懈或放棄的……效法神是舊約道德的基本規範（實際上是全本聖經）：因為耶和華是怎樣，以色列也應該是怎樣。」

在摩西之歌中所讚頌神的屬性，如在出埃及記三十四章6至7節中自我啟示的神一樣，成為後來許多作者仿效的對象。當然，申命記三十二4節所提及的四方面很少同時出現，顯著的例外是詩篇三十三篇4至5節和一一九篇137至38節。在那裡神的屬性和祂的話語均被歌頌。更多的例外，仍然是全部四種（但用`emet，而非`ĕmûnāh），再加上在申命記三十二章4節所記第五種完全的特質組合，當中均提及神的律法（詩十九7～9 [HB8 ～10]）。在某些情況下，可能只會出現三個特質：公平，公義和誠實（或信實）。詩篇八十九篇14至15節和一一九篇75節就是典型的例子。詩篇四十五篇的作者稱頌神的誠實，公義和正直，也極之接近（3、7 節[HB4、8]）。

只有兩個聖潔的素質，常會同時出現，用來描述神的屬性、話語或工作。希伯來文的「公平」與希伯來文字根的「公義」，在聖經中出現得非常頻密（如：詩九8 [HB 9]; 九十七2，一○三6；耶九24，十一20） 。這些素質要在神的子民和國度中重現（詩三十七28，九十四15；賽三十三5；耶四2），特別是以色列的領袖（代上十八14；詩四十五6～12）；他們當然是標誌著彌賽亞和祂的國度（耶二十三5～6；三十三15）。

同樣，希伯來語的誠實和公義，同時出現在神與祂子民的救贖和復和關係中（亞八8），公義和誠實（`ĕmûnāh - 撒上二十六23；哈二4；或`emet—詩四十五4 [HB 5]）均與神的子民過聖潔生活有關。

出埃及記三十四章6至7節與申命記三十二章4節的結合，加強了它們作為後期作者使用的範例。例如，詩篇一一一篇的作者就引用這兩段經文來讚美神。因此，他在第四節引用了出埃及記三十四6至7節來歌頌神的恩惠和憐憫，同時在第7至8節引用申命記三十二章4節來指出神的誠實、公平和正直。此外，詩篇一一二篇的作者，也引用這兩段經文帶出有關誠實、恩慈、憐憫及公義的特質。同樣，何西阿也引用這兩段經文來描寫神拯救被擄子民的應許。這是一個可靠的應許，就如耶和華自己仁義、公平、正直、慈愛的屬性（何二1～20 [HB21-22]）。

這些經文有力地表明，神在出埃及記三十四6至7節，以及申命記三十二章4節所啟示的屬性，是將來環境的基礎；這些特有的屬性是可以應用、闡述及表揚的。我們可以假定這些屬性已為約拿所認知，儘管他引用的只是出埃及記三十四6至7節。對約拿來說，神啟示的屬性對於他執行警告尼尼微悔改的任命，以及尼尼微對他的宣講所作出的回應，只是一個絆腳石。 「約拿顯然忘記了神怎樣用海洋動物帶領他悔改。他不願意見到神接受尼尼微人悔罪。約拿為神所供應的植物而憂傷[拿四6～8]，卻不願意讓神將憐憫加給有需要的人。」

約拿有沒有積極回應神對他耐心的教導（9～11節）？雖然文本沒有清楚說明，但因書內記有約拿的名字，我們可以想見，這是極有可能的，約拿作為作者，詳細寫下到他的屬靈之旅，為要憐憫所有在靈性上有需要的人。因此，約拿冒險的旅途是一個違背自己的故事。神卻被顯示為一位忍耐、敬愛的主，他溫柔地讓約拿恢復他的事奉。這跡象可見於耶羅波安二世的歷史他收回以色列邊界之地，從哈馬口直到亞拉巴海，正如耶和華─以色列的神藉他僕人迦特希弗人亞米太的兒子先知約拿所說的（王下十四25）。

總結及應用

前面的研究顯示，將後期的文本與較早期的比較極有價值。不僅單獨在舊約和新約，在新約作者使用舊約時，也有很高的價值。在這兩種情況下，釋經者都能更全面地理解和感謝神啟示的話語、信息和標準。

此外，約拿所領受的教訓和神啟示的屬性，提醒我們這些相信祂的人，也同樣要活出神的屬性。彌迦因而掌握神公義標準，以及祂對信徒的憐憫：世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是甚麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行（彌六8）。正如凱瑟（Kaiser）所指，「這段話不單只是以一種道德或敬拜去替代人類造成的宗教。這卻是責任，這責任是建基於神的屬性和恩典……。這是……一個呼召，是真正被饒恕的男女，在生活中展示他們信心實在的自然後果」。

約拿具體地表達了出埃及記三十四章6至7節和申命記三十二章4節中神聖潔的屬性，這對今天的基督徒來說仍是真實的。因此，保羅提醒歌羅西信徒要穿上憐憫的心（西三12）。保持這樣要求是要有憐恤，這素質就是雅各（三13～17）所強調的真智慧，也是耶穌一再強調的（例如，太五7，九13，十二7）。要保持這兩種品格，信徒要同時在行動（路十九42）及言語（西四6）上和氣，並要忠心（太二十三23）。

事實上，忠心是信徒經常要擁有的（提前三11），並且會表現在神的僕人身上（提前一12）。按照這美德，約翰挑戰在士每拿的信徒，你務要至死忠心，我就賜給你那生命的冠冕（啟二10）。信徒有責任在任何時候都至死忠心，在場上盡心地比賽、完成路程（參林前九24～27）－－不僅像士每拿教會般面對困難的時候－－而是要經常保持信心，這樣就帶來主的祝福和獎賞（提後四7～8）。

對許多基督徒來說，兩個更困難的品格素質就是寬恕和忍耐。然而，每一樣都是神對我們的囑咐。因此，保羅寫信給以弗所的信徒，並要以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如神在基督裡饒恕了你們一樣（弗四32）。他還提醒哥羅西信徒，主怎樣饒恕了你們，你們也要怎樣饒恕人（西三12）。

忍耐也往往是許多人難以做到的。然而，這一個聖潔的屬性是我們所有人迫切需要的。因為神是長久忍耐，在挪亞的日子，祂容忍等待不信從的人（彼前三20）。同樣，祂延遲大審判的日子，為要拖延拯救的日子（彼後三15）。事實上，神的忍耐寬容應當可以領多人悔改（羅二4，九22～24）；肯定的是，因為神的忍耐寬容，信徒也應該忍耐寬容（參太十八21～35）。每一位基督徒都應以神忍耐寬容的心去對所有人（帖前五14）。事實上，忍耐寬容已值得使我們回應神的呼召（弗四2；西三12），並幫助其他信徒行出這樣的信心（來六11～12）。或許，保羅將所需的美德全寫在書面上，所以，你們既是神的選民，聖潔蒙愛的人，就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐的心。倘若這人與那人有嫌隙，總要彼此包容，彼此饒恕 （西三12～13a）。

約拿的旅程，還有其他可吸取的教訓。基督徒會像約拿 「關心主人的事工」， 但卻「非常忙碌」 ，沒有花時間親近祂或留心祂的說話。因此，我們對靈命成長的追求淪為次要。我們的敬拜也淪為例行公事，就像古代以色列人一樣。然而，我們每一個人不單要順服神話語的標準，也要向祂存著最崇高的愛，並每天與祂同行。

同樣，宣教士也須思索約拿的經驗。要批評約拿對尼尼微人的態度是很容易的事，但類似對敵國、恐怖分子，或「令人討厭」的人的冷漠或蔑視，往往妨礙我們擴展神在基督裡向他們傳拯救的福音。

「約拿的故事提醒我們的需要與不信的世界分享神的話語，並為世界各地的人民祈求（見提前二1～6）。在這絕望失喪與緊迫的日子裡，要尋求讓不悔改的世代面對尼尼微的教訓：在這裡有一人比約拿更大（太十二41）」。

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¹ Unless otherwise noted, all scriptural citations are taken from the NET.

² G. K Beale and D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 2007. Many earlier studies have also contributed to the field of OT/NT relationships. See, for example, J. Woods, The Old Testament in the Church (London: S.P.C.K., 1949; E. Earle Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1957); R.V.G. Tasker, The Old Testament in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1963); G.C. Oxtoby, Prediction and Fulfillment in the Bible (Philadelphia: Westminster, 1966); F.F. Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1969); R.T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971); John W. Wenham, Christ and the Old Testament (Downers Grove: InterVarsity, 1972); Henry M. Shires, Finding the Old Testament in the New (Philadelphia: Westminster, 1974); F.F. Bruce, The Time is Fulfilled (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); Lester J. Kuyper, The Scripture Unbroken (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); Daniel P. Fuller, Gospel and Law (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); S. Lewis Johnson, The Old Testament in the New (Grand Rapids: Zondervan, 1980); Gleason L. Archer and G. C. Chirichigno, Old Testament Citations in the New Testament: A Complete Survey (Chicago: Moody, 1983); Walter C. Kaiser, Jr., The Uses of the Old Testament in the New (Chicago: Moody, 1985); Craig A. Evans, ed., From Prophecy to Testament (Peabody: Hendrickson, 2004).